Úvod

Předpokládejme pro začátek a bez odvolání na filosofickou tradici, že přirozený svět není docela zmatečný název či termín, který si již nějaký obor přivlastnil a užívá svým specifickým a zvnějšku neprůhledným způsobem, ale zkrátka to, co se to zdá být. Že přirozený svět označuje pro nás běžné uživatele češtiny podobnou věc. Totiž?

Svět je například místo, kde teď sedím – pokoj na chatě u lesa. Dál se rozprostírají místa, kde jsem byl a na která si teď vzpomínám, i místa, o kterých jen vím, že musí být mezi nimi. I to je svět. Několik hodin cesty vlakem je domov, dům, ve kterém žiji delší dobu a kolem jsou opět místa, která znám zblízka, a pak i ta, o nichž vím, že jsou kolem, protože jsou třeba vidět z kopce. Ještě vzdálenější jsou místa, na která si už jen matně vzpomínám, až po to nejvzdálenější, kde jsem ještě byl. Spoustu míst jsem viděl na obrázcích, i celou planetu Zemi jsem viděl na obrázku. Anebo je svět třeba jen to, co je za hranicemi naší republiky.

Přirozený svět by může být můj svět, ve kterém žiji, který znám, a kde se pohybuji s jistou dávkou jistoty. Rytmus, opakování, zaběhnutost. Může to být i ztráta blízkého, či krajní životní situace. I to jsou věci přirozené – rozumím jim. Mnohé věci jsou mi také nepřirozené – mluvení mandarínštinou, nebo hra na housle. Říká se přeci Je to pro mě Španělská vesnice a znamená to, že něčemu nerozumím – je mi to cizí. Cizota v nejrozmanitější podobě je dobrým protipólem přirozeného.

Kde se nám tady však objevuje filosofický problém? Kdybychom se nyní pokoušeli hledat ve výše nadhozeném třeba sociologický problém, a jistě by zde nějaký k nalezení byl, bylo by asi třeba nějakého poučení, co je sociologie jako věda, čím se zabývá a jakým způsobem to dělá. Možná by se nám to bez větších potíží podařilo – sociologie má přeci jen ke každodennu docela blízko. Ale pokud bychom hledali třeba takový statistický problém, už by se to určitě neobešlo bez předchozího zasvěcení do statistiky a do způsobů jejího vidění. Můžeme se například ptát kolik lidí použije denně rčení to je pro mě španělská vesnice, a abychom skutečně zvýraznili, že je to již perspektiva statistiky, která není samo sebou a žádala by si ono vpravení do této disciplíny, přidejme ještě: a jak moc koreluje toto jazykové chování u daných lidí s množstvím jejich dovolených ve Španělsku. Toto by byl hloupý, ale přeci statistický problém, k jeho uchopení bychom potřebovali poučení o tom, co je korelace.

Předpokládám, že člověk před 500 lety byl v mnohém ohledu velmi podobný mně, člověku z 21. století. Stejně jako já potřeboval jíst, pít či spát atd. S tím se u něj spojovaly stejné pocity jako u mě – pocit sytosti, hladu, žízně, čilosti, únavy. To je samozřejmě pouze předpoklad, ale zřejmě velmi oprávněný. Rovněž předpokládám, že můj předchůdce podléhal obdobným stavům mysli či pocitům jako já – radoval se, těšil se, obával se… Můžu se samozřejmě dohadovat o míře rozvinutosti těchto stavů a můžu si třeba myslit, že člověk před 500 lety prožíval primitivněji, s menší mírou rozlišenosti atd. Avšak není důvod myslet si, že můj předchůdce se v tomto ode mne lišil v principiálním smyslu. Pokud bychom se jej ale třeba zeptali na to, proč, když se pod ním na jabloni zlomí větev, spadne dolů jak hruška (nebo jablko), odpověděl by zřejmě radikálně jinak než já jako člověk žijící po Newtonovi. Já bych se asi odvolal na gravitaci. Člověk před 500 lety zřejmě nikoli. To vše je banální, ano, liší se naše znalosti. Ale: neodkazuje to i kamsi hlouběji? Jistě, vždy máme po ruce různé představy o světě kolem a někdy i různá zdůvodnění v závislosti na naší době a konec konců na tom, jak moc jsme dávali pozor ve škole. Ale co vypovídají tyto představy o našem skutečném vnímání, prožitku okolnosti, že s prasklou větví, na které stojíme, pokračujeme až na zem? Ale je vůbec poučka o silách působících mezi tělesy v závislosti na jejich hmotnosti atd. zdůvodněním – tím, co dodává skutečný smysl našemu prožívání, co nám jej smysluplně utřiďuje? Není jaksi ryzejší a pravdivější představa, že prostě tady je nahoru, tady dolů a dolů se prostě padá, což může bolet? Možná bychom se tedy mohli osmělit a zkusit navrhnout jako takový filosofický problém, stojící potenciálně před každým a pochopitelný každým, to, jak je to vlastně se vztahem mezi našimi schématy, kterými uchopujeme svět, a tím, jak jej skutečně prožíváme. Není velká záhada, že byť já i můj předchůdce před 500 lety jsme oba lidé, přiznáváme svým prožitkům docela jiný smysl? Co pro nás znamená svět kolem nás?

Historie problematiky přirozeného světa

V době nebývalého rozmachu přírodních věd, ve 20. a 30. letech XX. století, se ve filosofii paradoxně začalo mluvit o krizi věd. Jako příznak této krize se jevila metodologická propast mezi vědami o přírodě a vědami o člověku, a také stále naléhavěji pociťovaná neschopnost vědy zodpovídat, či alespoň klást si otázky týkající se smyslu věcí a lidského konání. E. Husserl přichází ve svém pozdním díle s pojmem Lebenswelt (svět života či žitý svět), který poukazuje na cestu, jak rozkol mezi světem prožívaným a světem vědy překonat. Na Husserlovu expozici problému navázal záhy Jan Patočka, který zavedl český termín přirozený svět. Třebaže Husserlovy analýzy vědomí i Patočkův koncept přirozeného světa lidské existence měly prokázat, že nežijeme ve dvou světech, nýbrž ve světě jednom, jehož je věda nedílnou součástí, nadále stojíme před otázkou, jak patří lidský život do obrazu světa, jejž nám věda předkládá, a jakým způsobem patří věda do lidského života.

Pojďme se nejdříve podívat na pojem naturalizace a na podhoubí vzniku problematiky přirozeného světa.

Naturalizace

Naturalizace je tím, co přirozený svět zakrývá – postoj, kdy je člověk a svět korelátem. Jedná se o takový proces, ve kterém subjektivní pól korelační dvojice je překlápěn na stranu objektivního pólu, světa či přírody, a pojednáván prostředky tohoto pólu a bez ohledu na svá specifika a svébytnost, či vůbec bez ohledu na skutečnost korelační vázanosti.[3]

Svět pak lze pojímat čistě jako kauzálně provázané objekty lokalizované v objektivním prostoru. Duch je tímto postojem naturalizován a vytrácí se.

Racionalismus

Racionalismus je svázán s myšlením R. Descarta. Descartes rozděluje jsoucno na dvě substance a míří tak směrem k zabránění naturalizaci ducha. Svět představuje striktně pouze rozprostraněnost, to, co je převoditelné na geometrické, matematizovatelné tvary vepsané do trojdimenzionálního souřadnicového systému. Druhou substancí je duše (vědomí) – složka netělesná, která v žádném principiálně podstatném smyslu není závislá na rozprostraněnosti. K tomu, co duše ví, nepotřebuje svět, vystačí si sama – je do sebe uzavřená (imanentní). Vědomí pro Descarta slouží k uchování správné funkce našeho stroje – těla. Na jedné straně je tak člověk svým duchem na těle nezávislý a na straně druhé je podřízen svému tělu.

Empirismus

V racionalismu měla naturalizace ducha ambivalentní povahu, avšak v empirismu (např. u Locka) je duch pojat jako kus přírody, který je také potřeba uchopit pomocí objektivních věd. Je třeba ho analyzovat a uchopit v jednoduchých složkách. Duch je chápán jako prázdná nádoba, kterou teprve zkušenost plní jednotlivými idejemi. Předměty a vztahy mezi nimi se zkoumají bez ohledu na to, že je zde někdo, kdo je nahlíží, že jeho stanoviště má s ohledem na to, co se vůbec dostává před zrak, zvláštní ráz.

Pokud je vše, co máme k dispozici souborem idejí a našich představ, jak můžeme s jistotou předpokládat nějaký objektivní svět za těmito ideami? Na tyto otázky se zaměřuje Berkeley. Za touto úvahou stojí z našeho hlediska přirozeného světa docela důležitá myšlenka. Berkeley touto úvahou vlastně bere vážně svět našich přestav, to, že jediné, co je nám k dispozici, jsou naše představy, naše zkušenost. Ovšem protože se mu nezdá, že by bylo možné najít v našich ideách spolehlivé vodítko k tomu, k čemu odkazují, ústí jeho úvahy ve známé být znamená být vnímán a v představu, že neexistuje žádný materiální svět, který by odpovídal našim představám. Hume důsledně domýšlí Lockova východiska a ukazuje, že nám nejsou přístupné objektivní skutečnosti.

Kant

Kantův transcendentalizmus vymaňuje ducha z osidel naturalizmu a je stanoviskem, které se později u Husserla ukáže jako významné z hlediska přirozeného světa. Kant dochází k tomu, že to, že se pro nás zkušenost vůbec vyjevuje jako řád a ne nesourodý chaos, pramení ze subjektu – z jeho apriorních kategorií času a prostoru. Domnívá se však, že vědecká zkušenost a přirozená zkušenost spadají pod stejné formální struktury. Důležité je však jeho tvrzení, že zkušenost sama není dotázána nezaujatě na svou povahu, ale ihned je přeskočeno k radikálnímu tvrzení o její povaze – totiž k tvrzení o nepřekonatelném rozhraní fenomén – nouménon: věc o sobě je nedostupná; zkušenost je obecně platná jenom apriorními formami.

Hegel

Hegel k problematice přirozeného světa přispěl hlavně svým chápání dějinného vývoje jako uvědomování světodějného ducha. Nerozlišuje na subjekt a objekt – vše je v jednotě. Nechápe tedy subjekt jako odtržený od svého okolí, ale zohledňuje kontext dějinnosti, sociality, … Hegel také představuje myšlení, které je následujícími generacemi myslitelů napadáno. Je to také jeden z důvodů z následné zaměření na objektivizaci světa a člověka – po Hegelově idealismu nastupuje materialismus a pozitivismus.

Materialismus a pozitivismus

Materializmus vystupuje s nárokem vysvětlit svět v celku skrze to, že základním principem veškeré skutečnosti je hmota, látka, materie, resp. fyzikálně vykázané a objektivní entity, jak to odpovídá převládající dobové mechanice fyziky. Celá oblast idejí a duchovních útvarů je z tohoto principu odvozená, často na něj plně převoditelná a redukovatelná. Zde je tedy naturalizace ducha na svém vrcholu.

Pozitivismus oproti materialismu nevystupuje tak ostře proti povaze skutečnosti, je spíše metodickým nárokem. Drží pouze zkušenostních dat (pozitivních dat), jedině toho, co je pozitivně dáno. Přitom se vidí, že to, co je člověku dáno jsou smyslové vjemy. Pozitivizmus si je do určité míry vědom toho, že dané má subjektivní povahu, že to není realita sama, ale o to víc dbá na to, aby byl popis takových daností maximálně přesný a aby skutečně nepřekračoval rámec popisu. Pozitivismus se na jedné straně snaží o objektivní zachycení skutečnosti, ale na druhou stranu si uvědomuje danosti jevů – fenoménů. To, co mi dávají smysly, je zde vzato vážně, bez onoho věčného zpochybňování – jistě mohou se vyskytnou nepřesnosti či dokonce klamy, ale v základu je smyslový svět pravou, neiluzorní realitou.

Jako první se po struktuře zakoušeného začíná dotazovat R. Avenarius. Uznává smyslové kvality jako reálné a hledá v nich invarianty. Usiluje o očistu zkoušenosti od antropomorfních příměsí, aby se dobral jen skutečně pozitivního. Já je zde chápáno nikoli transcendentálně jako podmínka, ale jako to, co sám ze sebe vnímám, vidím, cítím. Já je u něj nahlíženo jako prožitkové centrum. Vedle něj se pak nacházejí druzí se svou vlastní zkušeností, která se ale vztahuje ke společnému. Realita má jednotný ráz sestávající z neutrálních dat – ani fyzikálních ani psychických. Z invariantu já-druzí-společné okolí nelze vystoupit – stojí jako základní pojem: rozmanité historicky vypovídané pojmy světa mají jej v sobě obsažený a lze jej z nich vždy vydobýt. Takové koncepty věd jako třeba síla či atom mají být pak neudržitelné proto, že překračují rámec přirozeného světa, rámec bezprostřední zakusitelnosti okolí.

Fenomenologie

Fenomenologie se zabývá obecně přesným zkoumání jevů. Místo zkoumání podstat a skutečností samých se zabývá zkušeností, tím, jak se věci samy člověku ukazují v jeho vlastním vědomí. Husserl ji charakterizuje jako novou popisnou metodu a z ní vzešlou apriorní vědu, jež se má stát hlavním nástrojem pro přísně vědeckou filosofii. Její důsledné uplatnění by mělo umožnit metodickou reformu všech věd. U každého problému se snaží proniknout k jeho samotnému jádru, které chce nechat promluvit v jeho typičnosti a podstatě (eidos). To vystihuje známé heslo fenomenologie: Zpět k věcem samým!. Jedno z hlavních témat fenomenologie je přirozený svět, kterým se budeme zabývat v následující sekci.

Přirozený svět

Moderní člověk nemá jednotný názor světa; žije ve dvojím světě, totiž ve svém přirozeně daném okolí a ve světě, který pro něj vytváří moderní přírodověda, založená na zásadě matematické zákonitosti přírodní.[1]

To, co je člověku jedině dáno zakoušet, je stále skutečnost světa přirozeného s veškerou svojí neurčitostí a přibližností, naopak objektivní obrazy vědy ve zkušenosti nikterak přímo zakusitelné nejsou. Svět je rozdvojen.

V přirozeném světě se denně pohybujeme (viz. úvod). Je to však něco, co nám často uniká. V reflexi totiž využíváme všeho toho, co o vnímaném předmětu víme odjinud, zejména z vědy. Tak v přirozeném světě Slunce samozřejmě vychází a zapadá, ačkoli dobře víme, že je to zdání, vyvolané rotací Země. Prostor se pro nás prostírá dopředu a dozadu, doprava a doleva, nahoru a dolů, ale geometrie nás naučila pokládat jej za třírozměrný a nezávislý na orientaci našeho těla. O zdánlivě pevném tělese také víme, že se skládá z atomů a je tedy vlastně silně porézní.

Tento rozpor mezi světem moderní vědy a přirozeným světem, v němž žijeme, pokládal Husserl za jednu z příčin krize moderní vědy, protože jím věda ztrácí ze zřetele podstatné rysy lidského světa, jako jsou vztahy, účel a smysl. I když věda musí z metodických důvodů radikálně zjednodušovat, vědci sami stále žijí v jednom společném přirozeném světě a nesmějí na to zapomenout. Téma přirozeného světa zpracoval Jan Patočka [1]. Patočka s tématem přirozeného světa započal svoji filosofickou kariéru: jeho habilitace Přirozený svět jako filosofický problém z roku 1936. A přes různé životní peripetie, které mu zabraňovaly v soustředěné práci, toto téma nikdy zcela neopustil a od poloviny šedesátých let zúročoval svůj celoživotní zájem v množství textů, které téma přirozeného světa dále rozvíjejí.

Patočka toto rozdvojení světa vnímá jako jeho neúplnost, která se v prožívání dnešního člověka projevuje na jeho náladě – žije ve vleku nihilistické nálady. Ve výkladu přírodních věd vystupuje člověk jen jako determinovaný objektivními danostmi, jako podřízený zákonům. Pro původní životní cit vlastní svobody není ve vědeckém pojetí místa.

Člověk žije v základní apercepci své nesvobody, cítí se jako agent objektivních sil, pociťuje sama sebe ne již jako osobu, nýbrž jako věc.[1]

V pociťování rozpolcenosti života se nedostává základní lidská potřeba celkovosti zakoušeného světa. Ne jako vyspekulovaný filosofický nárok, ale jako praktická nutnost pro chod lidské existence. Člověk potřebuje jednotu. Jak se k ní ale dostat, když převládá opak?

Problémem filosofie je svět v celku.[1]

Veškerá rozmanitost jsoucího je předmětem zkušenosti. [1]

To, co přírodní vědy objektivizují, musí nutně pocházet ze subjektivního zakoušení reality. Z toho důvodu je potřeba důkladně prozkoumat subjektivitu vzhledem k jejím specifikám. Tento postup se nabízí i proto, že naše prožívání je tím nejbližším a vždy přítomným. Vše, co k nám přichází, máme nejprve vždy ve zkušenosti – ve sféře subjektivity. Avšak chceme subjektivitu vykázat bezpředsudečně – nemůžeme tedy vyjít ze subjektivity v běžném psychologickém smyslu, ale musíme směřovat k hlubší subjektivitě. Hledaným tedy je subjektivita transcendentální, na níž nějakým způsobem jsoucí spočívá.

Metodika

K sestoupení k transcendentální subjektivitě musíme vykonat metodický krok zdržení se jakéhokoliv soudu – je to postoj radikální skepse ke skutečnosti. Dále je potřeba vykonat metodu redukce, která nám dovolí sestoupit k čistému vědomí. Zde je nám bez možné jinakosti daný bezprostřední proud života. Tento proud není nic, co by se vyskytovalo mezi jsoucími věcmi, ale je to právě výkon existujícího.

Transcendentální život neexistuje…

Pozorování své zkušenosti není pozorování jsoucna, nýbrž pozorování fenoménu – něco co se mi jeví (jev jsoucna). Tento fenomén je něčím odkrytým a zjevným. Není méně než jsoucno samo, nýbrž obsahuje jsoucno jakožto něco mající nárok na uznání. Úkolem fenomenologie je nyní zkoumat, jakým způsobem funguje ve fenoménu onen nárok na uznání, neboť vedoucí snahou není nalezení nezvratně pravdivé subjektivní půdy, ale popsat svět v celku, tj. nalézt správné místo i pro objektivní svět.

Při vnímání nějakého předmětu, třeba stolu, abychom použili stejný příklad jako Patočka, máme zde v přímém prožitku akt vnímání a určité smyslové kvality a vedle toho předmět. Tedy na jedné straně například vnímání nějaké barvy a struktury ohraničené v ploše, jež odpovídá tomu, že na stůl nahlížím z nějaké perspektivy, za nějakého osvětlení atd. (což přísně vzato není žádný stůl), a na druhé straně přímo stůl jako ucelený předmět, jakoby ze všech perspektiv najednou. To, co máme v bezprostřední danosti, před pohledem transcendentálního diváka, přítomné tady a teď, je prožívaný akt vnímání, vlastně vykonávaná vlastní aktivita, která je cele dána v imanenci. Avšak její smysl, který odpovídá míněnému předmětu, stolu, imanentní překračuje, odkazuje nějak mimo akt vnímání, je aktu vnímání transcendentní (avšak stále v rámci vnímání).

K vnitřnímu charakteru aktu patří být vědomím něčeho, a to na prvním místě něčeho, co se od něho samo liší.

Tato vlastnosti aktu se nazývá intencionalita. Ve vědomí máme tedy akty dány bezprostředně, a k nim stůl, daný jako jejich korelát a dodávající jim smysl; akt i míněný předmět jsou neodlučitelně spjaty, představují dva póly téhož. Nyní přichází na řadu určení toho, co určuje předmětnost – toto je provedeno metodickým krokem variace, kdy míněné podrobujeme určité manipulaci.

Například držený tón mohu ve své imanenci (tj. jako fenomén, když jsem jej odstřihl od jeho vazby na vnější existenci; řekněme, že jsem si jej vybavil ve vzpomínce) libovolně prodloužit, změnit jeho výšku… Mohu s tónem provádět různé změny, měnit jeho vlastnosti podle toho, jak se mi zachce. A přece má tato variační činnost jisté konkrétní hranice. Variace se musí pohybovat jen v rámci nějakého okrsku, konkrétně u tónu v rámci čtyř vlastností, které tónům přísluší. Není ale možné vynést tón za rámec těchto vlastností a představit si jej třeba jako zelený, není možné jej převést na obraz kruhu či chuť hrušky, má-li zůstat tónem. Variace se může dít nahodile, vždy ale tak, že respektuje hranice tónu, tedy že se pohybuje v rámci jakési tónovitosti, což vlastně musí být souhrn podstatných charakteristik, které k tónu bytostně patří a tvoří jeho smysl. Tento rámec můžeme jistě oprávněně nazvat invariantem nebo také eidos</> daného typu korelace, tím, co přes všechny variace zůstává podstatně identické.

Analýzy jsou vedeny původním zájmem o svět. Nezkoumají se pouze jednotlivosti, avšak cílem je zkoumat konstituci celkovosti světa (vztahu ke světu).

Bez tělesnosti a komunikace s okolním světem prostřednictvím této tělesnosti lidskou bytost myslit nemohu. [1]

Svojí tělesností je člověk vpleten do světa fyzických věcí, nalézá se jako věc mezi ostatními věcmi, spolu s nimi je podřízen kauzální zákonitosti. Věci člověku jako tělesné bytosti kladou odpor, omezují ho, a dávají mu tak zakusit jeho konečnost. Člověk se tedy s věcmi nestřetává neutrálně mechanicky, ale ví o této své situaci konečnosti, ví o své nezrušitelné odkázanosti na věci. Věci před člověkem nevystupují jako izolované jednotlivosti, ale trvale poukazují k dalším a dalším souvislostem [1] . Jedna věc poukazuje k druhé v nějaké časové následnosti. Je zde neustále přítomna jakási souvislost, do níž jsou věci začleněny – toto je vazba, která svět spoutává v jeden celek. Tělesnost je fyzické bytí mezi fyzickými věcmi – to nám předem zaručuje určitou perspektivu. V perspektivě jsou člověku některé věci blíž a některé dál. Patočka se zde zabývá pojmy domov a dálava (popsáno v úvodu). Druhým strukturním rysem našeho vztahu ke světu je čas.

Minulost, přítomnost i budoucnost obepínají veškerenstvo
funkcí našeho života i našich zaměstnání a udávají mu takt. [1]

Třetím strukturním rysem našeho bytí na světě je nálada. Nálady a stavy (to, jak nám je) nám vždy – nemůžeme být bez nich – ukazují, jak na nás jsoucno, věci kolem, působí. Nálady zbarvují naše okolí, do všeho kolem sebe promítám svůj stav – a jen takto, přes tento závoj věci kolem sebe vidím.

Ve třech rysech (v tělesnosti, čase, náladách) je možné vidět strukturu celku světa, jak se ukazuje v objektivním popisu, tj. v popisu podaném z hlediska našeho výskytu jako jsoucna vedle ostatních jsoucen.

Závěr

V této práci byla stručně představena problematika přirozeného světa. Byl nastíněn její myšlenkový vývoj, důvody a metodika podle J. Patočky.

Zdroje

  1. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filosofický problém. 3. vyd. Praha: Československý spisovatel, 1992, 281 s. Orientace (Československý spisovatel). ISBN 80-202-0365-6.
  2. ŠPECIÁN, Petr. Proměny přirozeného světa. Husserl, Patočka a dál? [online]. 2009 [cit. 2015-06-28]. Dostupné z: http://e-logos.vse.cz/index.php?article=265
  3. ŽIŽKA, Petr. Přirozený svět u Husserla a Patočky. Olomouc, 2006. Dostupné také z: http://www.kfil.upol.cz/doc/mgr-dipl/dipl_prace_pzizka.pdf?lang=cz. Diplomová práce. Univerzita Palackého v Olomouci. Vedoucí práce Ivan Blecha.
  4. ANDERSOVÁ, Adéla. Přirozený svět u Husserla a Patočky. Č. Bud., 2015. bakalářská práce (Bc.). JIHOČESKÁ UNIVERZITA V ČESKÝCH BUDĚJOVICÍCH. Teologická fakulta
  5. Fenomenologie. Wikipedia: the free encyclopedia [online]. San Francisco (CA): Wikimedia Foundation, 2001- [cit. 2015-06-28]. Dostupné z: https://cs.wikipedia.org/wiki/Fenomenologie